Φιλοσοφική Άσκηση «ΑΛΗΘΕΙΑ»: τι είναι;


Κυριακή, 27 Μαρτίου 2011

Ο φιλόσοφος


Ποιος είναι αλήθεια ο φιλόσοφος; Είναι απόκοσμος αναχωρητής, που λίγο τον αγγίζουν τα εγκόσμια, που λίγο νοιάζεται για τον κόσμο, που κοιτάζει απόμακρος τους αγώνες και τα πάθη των ανθρώπων;
Όταν μιλούμε για φιλοσοφία, τι έρχεται στο νου μας; Τι είναι εκείνο που σκεφτόμαστε, στο πρώτο άκουσμα της λέξης; Το δίχως άλλο, έχουμε να κάνουμε με ιδέες, με συναρμογές νοημάτων. Το ίδιο, όμως, μπορούμε να πούμε για την ποίηση, για τη λογοτεχνία, για μια μορφή επιστήμης. Ο τόπος των φιλοσοφικών ιδεών ποιος είναι, πού θα τις συναντήσουμε; Στο λόγο, στα κείμενα. Κι αν θέλουμε να τις αναγνωρίσουμε, πώς θα το πετύχουμε; Θα ανατρέξουμε στην ταυτότητα του συγγραφέα; Αυτό ναι, αν πρόκειται για φιλόσοφο που ξέρουμε. Αν όμως όχι; Τι είναι εκείνο που κάνει τη σκέψη φιλοσοφική, που της χαρίζει το πρόσωπο της Φιλοσοφίας, και την κάνει να ξεχωρίζει; 
Δυο πράγματα ξεχωρίζουν τη φιλοσοφική σκέψη: η ορμή για να γνωρίσει· και η γνήσια, η ανεπανάληπτη έκφραση.
Ο φιλόσοφος πασχίζει να μάθει, να σταλάξει δηλαδή στο λόγο, στη γλώσσα, το απόσταγμα της εμπειρίας. Παλεύει να ξεχωρίσει, να διαλέξει και να συνταιριάσει νοήματα· να τα εκφράσει με τρόπο που η φράση να μη δέχεται συμπλήρωμα, να θεωρείται ειπωμένη μια για πάντα. Ο φιλοσοφικός λόγος θέλει να είναι τελεσίδικος λόγος, η φιλοσοφική γνώση να είναι τελεσίδικη γνώση.
Το δεύτερο χαρακτηριστικό, εκείνο δηλαδή της έκφρασης, της ανεπανάληπτης έκφρασης, παραπέμπει στην ιδιοσυγκρασία του φιλοσόφου. Όσο κι αν οι λέξεις, η γλώσσα είναι κοινό κτήμα και εργαλείο των ανθρώπων, η φιλοσοφικότητα του λόγου, που έχει την πηγή της στο σώμα και την πείρα του φιλοσόφου, στην ιδιαίτερη ύπαρξή του, κάνει τη γλωσσική έκφραση μοναδική και αμίμητη. Κάθε φιλοσοφικό νόημα διεκδικεί την πρωτοτυπία καλλιτεχνήματος, την έμπνευση μουσικής σύνθεσης, ζωγραφικής παράστασης.  
                                                     Ι.Σ. Χριστοδούλου 

Παρασκευή, 25 Μαρτίου 2011

Φιλοσοφία: η σκέψη ως ανάγκη


Η Φιλοσοφία είναι άγνωστη. Δεν είναι κάτι που καταλαβαίνουμε αμέσως. Αμέσως καταλαβαίνουμε μόνο τις ανάγκες μας. Άμεσα νιώθουμε, για παράδειγμα, την ανάγκη για τροφή, την ανάγκη για ύπνο, την ανάγκη για αναγνώριση από τους άλλους, την ανάγκη για έρωτα, όσοι τη νιώθουν, την ανάγκη για χρήματα: αυτή τη νιώθουν όλοι. Αυτές οι ανάγκες είναι πιεστικές, γεμίζουν τη ζωή μας, κι όλη περνάει με την έγνοια τους. Αν αναλύσουμε, μάλιστα, τι πρέπει να κάνουμε για να ικανοποιήσουμε τις βασικές μας ανάγκες, τότε καταλαβαίνουμε γιατί δεν φθάνει η ζωή μας, για να λογαριαστούμε μαζί τους.
 Όσο για την ίδια την ανθρώπινη ζωή, αν αναλογιστούμε πόσο ευάλωτη και μικρή είναι, πόσο κινδυνεύουμε θανάσιμα από ασθένειες, ατυχήματα, το ίδιο το άγχος του αγώνα με τις ανάγκες μας, τότε τι μένει; Τίποτε. Ούτε χρόνος, ούτε δυνάμεις, ούτε διάθεση για να σκεφτούμε οτιδήποτε, πόσο μάλλον τη Φιλοσοφία, που, κιόλας, δεν καταλαβαίνουμε τι είναι.
Κι όμως! Δεν είναι τόσο δύσκολο να καταλάβουμε τι είναι Φιλοσοφία. Δεν παίρνει, μάλιστα, πάνω από δύο λεπτά. Τόσο μου πήρε να σας διαβάσω δυο παραγράφους που έγραψα, τις πρώτες της ομιλίας μου. Θα μου πείτε, δεν μίλησες για τη Φιλοσοφία καθόλου, γιατί να καταλάβουμε τι είναι; Πράγματι. Δεν μίλησα για τη Φιλοσοφία. Μίλησα όμως με τη Φιλοσοφία, και είναι το ίδιο. Όσα σας είπα για τις ανάγκες μας, που κατακλύζουν τη ζωή μας, με τη Φιλοσοφία σας τα είπα. Για την ακρίβεια: εκείνη σας τα είπε.
Να τη λοιπόν, η Φιλοσοφία! Απ’ την αρχή εδώ, μαζί μας. Πώς θα μπορούσε άλλωστε να λείπει, αφού γι’ αυτή μιλάμε απόψε; Ο καλύτερος τρόπος, όμως, για να μιλήσεις για τη Φιλοσοφία, είναι να μιλήσεις με τη Φιλοσοφία. Όλα που σας είπα για τις ανάγκες μας, τις βασικές, γι’ αυτό που είναι για εμάς, για το τι είμαστε εμείς, για το τι καταλαβαίνουμε και τι όχι, είναι όλα Φιλοσοφία. Είναι μάλιστα πράγματα που ο καθένας τα καταλαβαίνει, χωρίς προσπάθεια. Η πρώην άγνωστη, λοιπόν, γίνεται γνωστή, γίνεται δικό μας πρόσωπο, γίνεται γνώριμη. Η Φιλοσοφία είναι τόσο κοντά μας, όσο και οτιδήποτε άλλο. Είναι, για την ακρίβεια, μέσα μας.
Κι ωστόσο, η Φιλοσοφία είναι πολυτέλεια. Όχι όμως με τη σημασία που δίνει κάποιος στην πολυτέλεια, όταν αναφέρεται σε πολυτελή διαμερίσματα, αυτοκίνητα, σερβίτσια και έπιπλα. Με την άλλη σημασία. Κοιτάξτε μέσα στη λέξη. Η φιλοσοφία είναι πολύ - τέλεια. Η Φιλοσοφία δεν είναι απλώς τέλεια, είναι πολύ τέλεια. Κι όπως καθετί τέλειο πρέπει, για να την καταλάβουμε, ν’ αφιερώσουμε σ’ αυτήν όλη μας την προσοχή. Έτσι συμβαίνει και με την Τέχνη, ας πούμε, η οποία, κι αυτή, αν την κατατάξουμε σε σειρά προτεραιότητας, σε σχέση με τις ανάγκες μας πάντα, έρχεται κι αυτή τελευταία, στην ίδια θέση με τη Φιλοσοφία. Είναι θα λέγαμε πολυτέλεια.
Είναι και η Τέχνη, δηλαδή, πολύ - τέλεια. Σκεφτείτε όποιο έργο Τέχνης θέλετε, που εσείς θεωρείτε τέλειο, και μάλιστα πολύ τέλειο. Έργο μουσικής, ζωγραφικής, γλυπτικής, όποιο θέλετε. Τι διαπιστώνετε; Αν είναι να διαπιστώσουμε, πράγματι, την τελειότητα του έργου, πρέπει αυτό να γεμίσει τη συνείδησή μας, να συγκεντρώσουμε σε αυτό όλη την προσοχή μας, να μην σκεφτόμαστε, για να το καταλάβουμε, τίποτε άλλο, καμία μας ανάγκη.
Άλλωστε η Τέχνη δεν έχει σχέση με τις ανάγκες μας. Εκτός και, εκτός λέω, εκτός κι αν είναι και αυτή ανάγκη, έστω όχι βασική, αλλά ανάγκη. Θα μου πείτε «δύσκολο». Για να το δούμε, όμως, πιο προσεκτικά. Όπως είπα πριν, για να καταλάβουμε σωστά ένα έργο Τέχνης, ένα τέλειο κιόλας έργο, πρέπει να αφοσιωθούμε σ’ αυτό. Γιατί αυτό να είναι ανάγκη; Θα σας πω. Όταν αγοράζετε ένα αυτοκίνητο πολυτελείας, δεν το αγοράζετε επειδή είναι ωραίο; Νομίζω ναι. Ποιος θα πλήρωνε ακριβά ένα άσχημο αυτοκίνητο… Όταν αγοράζετε ένα ρούχο, δεν το κάνετε επειδή σας άρεσε; Προφανώς. Όταν γεύεστε ένα ακριβό κρασί, δεν αναφωνείτε «ωραίο»; Ακόμα καλύτερα: γυναίκες και άνδρες δεν αξιολογούμαστε μεταξύ μας με αυτό το κριτήριο, ό,τι τέλος πάντων θεωρεί ωραίο κανείς σε μια γυναίκα ή μια γυναίκα σ’ έναν άνδρα; 
Δεν είναι επομένως ανάγκη να ακούσετε ένα ωραίο μουσικό έργο, για να βιώσετε την εμπειρία του ωραίου. Ανά  πάσα στιγμή σκεφτόμαστε το ωραίο, επιθυμούμε το ωραίο, θέλουμε να απολαμβάνουμε το ωραίο. Η Τέχνη δεν κάνει άλλο από το να μας προσφέρει ευκαιρίες για να ικανοποιήσουμε την ανάγκη που, ούτως ή άλλως, έχουμε για το ωραίο. Δεν είναι επομένως η Τέχνη πολυτέλεια, αλλά πολύ τέλεια, και ο άνθρωπος ξέρει να εκτιμά τα πολύ τέλεια πράγματα.
Το ίδιο ισχύει και για τη δήθεν πολυτέλεια της Φιλοσοφίας ή για την πολύ τέλεια Φιλοσοφία. Όπως και στην Τέχνη, χρειάζεται να της αφιερώσουμε χρόνο, την προσοχή μας. Θα μου πείτε, όμως, «γιατί»; Γιατί η Φιλοσοφία είναι πολύ τέλεια. Από ποια άποψη, είναι το ερώτημα. Η Τέχνη, το προσφιλές μας παράδειγμα, ικανοποιεί τουλάχιστον, με τα πολύ τέλεια έργα της, την ανάγκη μας για το ωραίο. Η Φιλοσοφία τι κάνει; Η Φιλοσοφία δεν είναι Τέχνη. Προσωπικά έχω αντίθετη άποψη. Η Φιλοσοφία είναι Τέχνη. Αν διαβάσετε προσεκτικά φιλοσοφικά κείμενα, είναι έργα Τέχνης, τέχνης του λόγου και τέχνης της σκέψης. Είναι και αυτά ωραία, όσο και κάθε άλλο ωραίο έργο Τέχνης. Η Φιλοσοφία είναι, στην κυριολεξία, Λογο-τεχνία, και επομένως Τέχνη. Ισχύει επομένως, και γι’ αυτή, ό,τι ισχύει για την Τέχνη. Ικανοποιεί την ανάγκη μας για το ωραίο.
Η Φιλοσοφία, όμως, κάνει και κάτι ακόμη, ή κάτι παραπάνω. Μας μιλάει, όπως καλή ώρα κάνω εγώ τώρα, για όλα όσα ούτως ή άλλως σκεφτόμαστε. Γιατί ποιος, όπως είπα πριν, δεν καταλαβαίνει αυτά που έλεγα στην αρχή για τις βασικές μας ανάγκες, ποιος δεν τα έχει σκεφτεί ο ίδιος; Κανείς, είμαι σίγουρος, είτε μικρός είτε μεγάλος, γυναίκα ή άνδρας. Η διαφορά ποια είναι, εν προκειμένω, του φιλοσόφου από τον μη φιλόσοφο, που στην ουσία, όπως είπα, σκέφτονται τα ίδια πράγματα; Είναι ίδια με τη διαφορά που έχει ένας καλλιτέχνης, ας πούμε μουσικός, από κάποιον που απλώς ακούει και του αρέσει η μουσική. Ο μουσικός μπορεί να συνθέσει, ο ακροατής δεν μπορεί. Ο μουσικός, που παίζει πιάνο, μπορεί να παίξει αυτό που του αρέσει να παίζει και να ακούει, αλλά δεν το συνέθεσε ο ίδιος. Ο ακροατής απλώς καταλαβαίνει και απολαμβάνει τη σύνθεση ενός συνθέτη, που εκτελεί ένας μουσικός ως εκτελεστής.
Το ίδιο κι ένας φιλόσοφος. Ως συγγραφέας γράφει για εκείνα που κάθε άνθρωπος σκέφτεται, όπως είπαμε, αλλά για τα οποία δεν γράφουν όλοι. Διαβάζει, επίσης, και είναι σε θέση να μεταφέρει φιλοσοφικές σκέψεις άλλων φιλοσόφων, όπως ακριβώς ένας μουσικός όσα άλλοι μουσικοί συνέθεσαν, μ’ έναν τρόπο που δεν μπορεί να το κάνει εκείνος που, για παράδειγμα, δεν ασχολείται με τη Φιλοσοφία, αλλά μπορεί, ωστόσο, να καταλάβει όσα κάποιος του μεταφέρει, όπως ακριβώς ένας ακροατής μιας μουσικής σύνθεσης καταλαβαίνει αυτό που ακούει.
            Έτσι, λοιπόν, ένας φιλοσοφικός λόγος ως λογοτεχνικός ή και μόνο τεχνικός λόγος ικανοποιεί την ανάγκη μας για το ωραίο ή για την τάξη του λόγου, που και αυτή, καθεαυτήν, έχει ένα στοιχείο κάλλους, ωραιότητας, που μόνο ο άνθρωπος, ως έλλογο ον, μπορεί να καταλάβει. Έχει όμως, η Φιλοσοφία, ακόμα μία διάσταση, που δεν την έχει η Τέχνη. Εκτός από την ανάγκη μας για το ωραίο, η Φιλοσοφία ικανοποιεί και την ανάγκη μας για σκέψη. Γιατί και η σκέψη είναι ανάγκη. Θα σας εξηγήσω.
            Όλες οι βασικές μας ανάγκες, που σας περιέγραψα στην αρχή, μας κάνουν να σκεφτόμαστε. Η ανάγκη για χρήματα μας κάνει να σκεφτόμαστε πώς θα τα αποκτήσουμε. Η ανάγκη για αναγνώριση επίσης. Η ανάγκη για έρωτα κατεξοχήν. Από τις σκέψεις που κάνουμε για τις ανάγκες μας, έχουμε προσδοκίες. Περιμένουμε, δηλαδή, να σκεφτούμε αρκετά σωστά, ώστε να δρομολογήσουμε με επιτυχία την ικανοποίηση των αναγκών μας. Το ίδιο ισχύει και για τις δυσάρεστες περιστάσεις της ζωής. Και σ’ εκείνες τις περιπτώσεις, που η ζωή μας δείχνει το δυσάρεστο πρόσωπό της, από τη σκέψη μας πασχίζουμε να κρατηθούμε, το συνειδητοποιούμε ή όχι. Ακόμα και την προσευχή μας να κάνουμε, με τη σκέψη μας θα την κάνουμε, και αυτή, η σκέψη δηλαδή, καθορίζει αν και τι θα προσευχηθούμε, και, επομένως, το αποτέλεσμα, κατά κάποιον τρόπο, της προσευχής μας. Πολύ περισσότερο, φυσικά, αν κάποιος δεν πιστεύει στις προσευχές και στον παραλήπτη τους. Τότε η μόνη καταφυγή για τον άνθρωπο, είναι η σκέψη, και μόνο η σκέψη του.           
            Η Φιλοσοφία, έτσι, ως η σκέψη που κατεξοχήν σκέφτεται για τον άνθρωπο, τις ανάγκες του, τη ζωή και την ύπαρξη, μας δίνει ιδέες για το τι μπορούμε, κάθε φορά, ανάλογα μ’ αυτό που μας απασχολεί, να σκεφτούμε. Μας διευκολύνει, έτσι, με τον ίδιο τρόπο που ένας γιατρός ανακουφίζει τον ασθενή του, όταν κάνει διάγνωση της ασθένειάς του και του δίνει το φάρμακο που ελπίζει ότι θα τον κάνει καλά.
Θα μου πείτε, εν προκειμένω, μήπως το ανάλογο, για την ψυχική σφαίρα ή για τη σφαίρα της σκέψης, το κάνει η Ψυχολογία και όχι η Φιλοσοφία; Θα απαντήσω το εξής. Η Ψυχολογία είναι μαθήτρια της Φιλοσοφίας. Οι ψυχολόγοι είναι μαθητευόμενοι φιλόσοφοι, και μάλιστα όχι οι καλύτεροι μαθητές. Ο ψυχολόγος ενώ, κατά κάποιον τρόπο, φιλοσοφεί, τελειώνει γρήγορα με το πρόβλημα που αντιμετωπίζει, για λογαριασμό του πελάτη του, και δίνει αμέσως τη συνταγή. Τις περισσότερες φορές η συνταγή δεν είναι σωστή, επειδή η διάγνωση γίνεται βιαστικά. Σε άλλες περιπτώσεις, ακόμα κι αν το φάρμακο είναι σωστό, οι δόσεις που δίνει ο γιατρός στον  ασθενή του, ο ψυχολόγος δηλαδή στον πελάτη του, είναι μικρές. Στην καλύτερη περίπτωση, συμπίπτει η αυτοϊαση του πελάτη με την επίσκεψή του στον ψυχολόγο. Ο τελευταίος παίρνει τη δόξα, αλλά ο ασθενής ούτως ή άλλως θα γιατρευόταν.
            Αυτό, φυσικά, δεν σημαίνει ότι κάποιοι ψυχολόγοι δεν είναι περισσότεροι φιλόσοφοι, δηλαδή καλύτεροι ψυχολόγοι, από άλλους. Οπωσδήποτε υπάρχουν, αλλά, σε κάθε περίπτωση, οι φιλόσοφοι παραμένουν οι πρώτοι διδάξαντες. Μα, θα μου πείτε, οι φιλόσοφοι έχουν γραφεία όπως οι ψυχολόγοι; Θα σας πω ότι κι αυτό γίνεται, όχι φυσικά στην Κύπρο ούτε στην Ελλάδα, θέλω να πιστεύω προς το παρόν. Στο εξωτερικό όμως γίνεται, εδώ και πάνω από τριανταπέντε χρόνια. Αυτό όμως που θέλω να έχετε κατά νου είναι το εξής. Οι τωρινοί φιλόσοφοι δεν είναι μόνοι τους. Έχουν πίσω τους μια στρατιά φιλοσόφων, από τα αρχαία χρόνια ήδη, έτοιμους ανά πάσα στιγμή να δώσουν τη συμβουλή τους, να συμβάλουν, όσο γίνεται, στην έξοδο της σκέψης από τα αδιέξοδα.
            Δεν χρειάζεται, μάλιστα, κάποιος ειδικός, επαγγελματίας φιλόσοφος, να μεσολαβήσει. Τα κείμενα των φιλοσόφων είναι από αιώνες διαθέσιμα. Οποιοσδήποτε μπορεί να προστρέξει σ’ αυτούς για βοήθεια. Οι οδηγίες φυσικά του ειδικού, εν προκειμένω, είναι χρήσιμες. Γι’ αυτό η Φιλοσοφία διδάσκεται σε σχολεία και Πανεπιστήμια σε όλον τον κόσμο. Δεν ισχυρίζομαι, βεβαίως, ότι οι λύσεις που προτείνει η Φιλοσοφία είναι πανάκεια ή παυσίλυπο. Ούτε λαχεία μοιράζει η Φιλοσοφία. Ένα χέρι βοήθειας, όμως, το δίνει, και μόνο επειδή συνειδητοποιούμε ότι, στον αγώνα που δίνουμε, δεν είμαστε μόνοι, ότι δεν πασχίζουμε πρώτοι να ξεδιαλύνουμε τη σύγχυση που έχουμε για ζητήματα τα οποία και άλλοι σκέφτηκαν πριν από εμάς, και μάλιστα έκαναν τη σκέψη τους σκοπό της ζωής τους, αιώνες τώρα.
Γιατί οι ίδιοι οι φιλόσοφοι, εξ ορισμού, προσπαθούν να δώσουν νόημα στην απορία, στη διερώτησή τους. Ουσία της φιλοσοφικής σκέψης είναι η φιλοσοφική διερώτηση, η φιλοσοφική απορία. Αυτός είναι ο τρόπος που οι φιλόσοφοι σκέφτονται οτιδήποτε θέλουν να καταλάβουν. Αναρωτιούνται για την πραγματικότητα της σκέψης που τους απασχολεί ή, πράγμα που είναι το ίδιο, για το τι πραγματικά τους απασχολεί.
Το πρωταρχικό επομένως, εδώ, δεν είναι μια αγάπη για τη σοφία, όπως η ίδια η λέξη «φιλο-σοφία» μας κάνει να σκεφτόμαστε. Πρωταρχικό είναι το γεγονός ότι ο φιλόσοφος διερωτάται για οτιδήποτε τον κάνει να απορεί. Επιπλέον, αυτό που έχει σημασία στη φιλοσοφική σκέψη, δεν είναι να δώσουμε κάποιες απαντήσεις στα φιλοσοφικά ερωτήματα που θέτουμε, αλλά να δώσουμε στην ίδια τη φιλοσοφική διερώτηση νόημα. Η σημασιοδοσία της φιλοσοφικής διερώτησης, θα μπορούσαμε να πούμε, είναι το κυρίως ζητούμενο του φιλοσοφικού ενδιαφέροντος του φιλοσόφου. Αν η διερώτηση δεν έχει ή δεν παίρνει νόημα, δεν είναι φιλοσοφική. Αυτό που δίνει νόημα στην απορία είναι η ανάγκη του φιλοσόφου να αναζητήσει ένα νόημα στα φιλοσοφικά του ερωτήματα.
Αναμφίβολα, η φιλοσοφική σκέψη έχει παραγάγει πολλές απαντήσεις σε φιλοσοφικά ερωτήματα, ανθρώπινα δηλαδή προβλήματα, στη διάρκεια της ιστορίας της. Ωστόσο, ποτέ δεν έφθασε και δεν φθάνει στο τέλος, ποτέ δεν τελειώνει η φιλοσοφική έρευνα, γιατί είναι στη φύση της φιλοσοφικής σκέψης να βρίσκει την ουσία της στη φιλοσοφική ερωτηματοθεσία, η οποία είναι μια αδιάκοπη διαδικασία, όσο υπάρχουν φιλόσοφοι για να φέρνουν στο φως αυτή την ουσία της Φιλοσοφίας.
Εγώ, όμως, έφθασα στο τέλος της αποψινής μου ομιλίας, σ’ ένα προσωρινό έστω τέλος. Γι’ αυτό το τέλος κράτησα κάποιες φιλοσοφικές σκέψεις για την ίδια τη Φιλοσοφία, αφού, για μένα, αυτή έχει πάντα τον τελευταίο λόγο. Τον πρώτο λόγο τον έχει η ίδια η ζωή:
Η Φιλοσοφία είναι σκέψη για το τέλος, αλλά και σκέψη χωρίς τέλος...

Η Φιλοσοφία είναι λόγος της αλήθειας, και αλήθεια του λόγου...

            ...είναι λόγος για το λογικό, και το λογικό του λόγου...

            ...είναι τέχνη του λόγου, και λόγος της τέχνης...

            ...είναι γνώση της γνώσης, και γνώση της άγνοιας...

...είναι σκοπός της σκέψης, και σκέψη του σκοπού...
           
            ...είναι πράξη της σκέψης, και σκέψη της πράξης...

            ...είναι επανάσταση της σκέψης, και σκέψη της επανάστασης...

            ...είναι πολιτική της σκέψης, και σκέψη της πολιτικής...

...είναι το «ναι» στο «όχι», και το «όχι» στο «ναι»...

            ...είναι ελευθερία της σκέψης, και σκέψη της ελευθερίας...

            …είναι αγάπη της σοφίας, και σοφία της αγάπης…
           
                                                                                                  Ι.Σ. Χριστοδούλου
                       (Ομιλία στο Πολιτιστικό Κέντρο του Αγίου Αθανασίου, στη Λεμεσό)

Πέμπτη, 24 Μαρτίου 2011

Αγάπη

Πρόκειται για έννοια και λέξη που χρησιμοποιούμε κατά κόρον, σε ποικίλες περιστάσεις, με ποικίλα συμφραζόμενα. Πριν εντοπίσω την προσοχή μου στη θετική απήχηση που εμπεριέχει και αποπνέει η έννοια, πριν δηλαδή αναφερθώ στη θετικότητα που χαρακτηρίζει εκ των προτέρων την αγάπη, θα παρατηρήσω ότι συνήθως στεκόμαστε, όταν σκεφτόμαστε την αγάπη, στη διαπίστωση ότι σπανίζει, ότι λίγο μας αγαπούν, κι όταν εμείς αγαπάμε περισσότερο αγαπάμε τον εαυτό μας παρά τον άλλο.
            Το διφορούμενο με την αγάπη, που, κιόλας, μας οδηγεί σε αδιέξοδο, όταν την παρακολουθούμε στην πράξη, είναι ότι έχει τη ρίζα της στο εγώ, εκπορεύεται από ανάγκη του εγώ, και, την ίδια στιγμή, υπόσχεται το ενδιαφέρον, τη φροντίδα για το εσύ. Συγκρούεται, λοιπόν, η υπόσχεση που εκφράζουμε όταν λέμε πως αγαπούμε, και η πράξη μας, που συλλέγει για τον εαυτό μας ό,τι από το αγαπημένο πρόσωπο μας θέλγει, αδιαφορώντας στην ουσία για την επιθυμία και τη δική του κατάσταση.
            Το σχήμα αυτό, της ανακολουθίας ανάμεσα στην υπόσχεση και την πράξη, περιγράφει την πραγματικότητα, και γι’ αυτό δικαιολογείται πάραυτα, αμέσως. Δεν έχει νόημα να ελέγξουμε, να επικρίνουμε τα πράγματα. Αν το κάνουμε, διαφωνούμε μάταια με κάτι, που δεν μπορεί παρά να έχει όπως έχει. 
            Περισσότερο το πρόβλημα, εδώ, το δημιουργεί η γλώσσα, δηλαδή το αλτρουϊστικό περιεχόμενο που συνήθως συνοδεύει την έννοια της αγάπης· περιεχόμενο που δεν επικοινωνεί με τη διάθεση που υπάρχει στη βάση και κινεί τη συμπεριφορά μας προς τον άλλο. Πιο πολύ, θα ταίριαζε να λέμε «σε θέλω για λογαριασμό μου», παρά «σε αγαπώ».
            Ο Έριχ Φρόμ, Γερμανός ψυχαναλυτής και στοχαστής των αρχών του εικοστού αιώνα, με τον τίτλο, ήδη, ενός έργου του, κατέδειξε πως, η έννοια της αγάπης, οφείλει, για να είναι λειτουργική, να εκφράζει κάτι άλλο από την απλή επιθυμία, καλοπροαίρετη το δίχως άλλο, για την κατοχή του αγαπημένου προσώπου. Τίτλος λοιπόν του βιβλίου του, που εκδόθηκε το 1956, είναι «Η τέχνη της αγάπης». Σκοπός του είναι, όπως γράφει, «…να αποδείξει ότι η αγάπη δεν είναι ένα συναίσθημα το οποίο εύκολα μπορεί να χαίρεται ο καθένας, ανεξάρτητα από το επίπεδο ωριμότητας στο οποίο έχει φθάσει.» «Είναι η αγάπη τέχνη;» ρωτάει στο πρώτο κεφάλαιο. «Αν είναι, χρειάζεται γνώση και προσπάθεια».
            Ο Φρομ πιστεύει πως «η αγάπη είναι μια τέχνη, ακριβώς όπως μια τέχνη είναι και η ίδια η ζωή». Το δεύτερο φυσικά, πρέπει να πούμε, δεν είναι καθόλου αυτονόητο. Όσο είναι δύσκολο να καταλάβουμε γιατί η αγάπη είναι τέχνη, άλλο τόσο είναι δυσχερές να κατανοήσουμε ως τέχνη τη ζωή. Η τέχνη προϋποθέτει ένα διακριτό και πλαστικό αντικείμενο, που μπορεί κανείς να ελέγξει, να χειριστεί με φαντασία και εμπιστοσύνη στις δυνάμεις του. Η ανθρώπινη ζωή, καταρχήν καθεαυτή, είναι αντικείμενο δύσληπτο, δυσκατάληπτο. Αποτελεί τη συνισταμένη άδηλων συνιστωσών, που έχουν να κάνουν με το σώμα και με τις συνθήκες, κοινωνικές και άλλες, μέσα στις οποίες φιλοξενείται. Στη σύγχρονη εποχή, ακόμα περισσότερο, διεκδικούν την ανθρώπινη ζωή τόσες μέριμνες και προσανατολισμοί, που η ζωή μας μοιάζει ξένη, ο εαυτός μας ακατάληπτο φορτίο, που άγεται και φέρεται από αναγκαιότητες και υποχρεώσεις ανυπέρβλητες, ακατάβλητες, και, κάποτε, ανυπόφορες.
            Ο πρώτος που χρησιμοποίησε την έννοια της αγάπης, με το νόημα που προσπαθούμε να τη συλλάβουμε απόψε, τόνισε τη σχέση της αγάπης για τον άλλο με την αγάπη για τον εαυτό:         «…αγαπήσεις Κύριον τον Θεόν σου εξ όλης της καρδίας σου και εξ όλης της ψυχής σου και εξ όλης της ισχύος σου και εξ όλης της διανοίας σου, και τον πλησίον σου ως σεαυτόν.», διαβάζουμε στο δέκατο κεφάλαιο του Κατά Λουκάν ευαγγελίου, στο χωρίο 27. Επίσης στο Κατά Ματθαίον ευαγγέλιο, στο δέκατο ένατο κεφάλαιο, στο χωρίο 19, ο Ιησούς προτρέπει:  «Τίμα τον πατέρα και την μητέρα, και αγαπήσεις τον πλησίον σου ως σεαυτόν.» Στο Λευιτικόν, βεβαίως, βιβλίο της Παλαιάς Διαθήκης, ο προφήτης είχε αναγγείλει: «…και ουκ εκδικάταί σου η χειρ, και ου μηνιεί τοις υιοίς του λαού σου, και αγαπήσεις τον πλησίον σου ως σαυτόν, εγώ ειμι Κύριος» (19,18)
            Το ερώτημα που επείγει, εν προκειμένω, είναι: «τι σημαίνει να αγαπά κανείς τον εαυτό του;» Μια απάντηση βρίσκουμε στην Παλαιά Διαθήκη, στο βιβλίο «Παροιμίαι Σολομώντος». Συγκεκριμένα, στο δέκατο ένατο κεφάλαιο, στο όγδοο χωρίο διαβάζουμε: «ο κτώμενος φρόνησιν αγαπά εαυτόν, ος δε φυλάσσει φρόνησιν, ευρήσει αγαθά». «Όποιος διαθέτει φρόνηση αγαπά τον εαυτό του, κι εκείνος που διατηρεί τη φρόνηση θα αποκτήσει αγαθά». Σε μια πρώτη ματιά, η πρόταση φαίνεται εύκολη και αυτονόητη· τόσο αυτονόητη, μάλιστα, που καταλήγει δίχως νόημα· δίχως, θέλω να πω, ιδιαίτερο βάρος, δίχως διακριτό μήνυμα. Η απορία και η κρίσιμη αμφιβολία παραμένει: να αγαπάς τον εαυτό σου, σημαίνει ότι ζητείς μόνο να πάρεις; Είναι μια τέτοια στάση συνετή, ικανή να εξασφαλίσει αγαθά; Η φράση από τις Παροιμίες σίγουρα δε σημαίνει αυτό.
Μια εκτενέστερη, πρωτότυπη ανάλυση, θα συναντήσουμε στο έργο ενός μυστικού του 13ου αιώνα, του Meister Eckhart. Σ’ ένα σημαντικό του κείμενο διαβάζουμε: «Αν αγαπάς τον εαυτό σου, τότε αγαπάς καθέναν όσο τον εαυτό σου. Αλλά, όσο υπάρχει κάποιος που δεν αγαπάς όσο αγαπάς τον εαυτό σου, τότε ποτέ δεν αγάπησες πραγματικά τον εαυτό σου – να αγαπάς, χρειάζεται, όλους όπως τον εαυτό σου, αγαπώντας τους πάντες σε ένα πρόσωπο, πρόσωπο που είναι μαζί άνθρωπος και θεός. Ένας τέτοιος άνθρωπος, που αγαπά τον εαυτό του και τον καθένα όσο τον εαυτό του, κάνει το σωστό. Τώρα, μερικοί άνθρωποι λένε: αγαπώ το φίλο μου, που είναι πηγή καλών πραγμάτων μέσα στη ζωή μου, περισσότερο απ’  όσο αγαπώ κάποιον άλλον. Αυτό δεν είναι σωστό· είναι ατελές. Αλλά πρέπει να το δεχθούμε, όπως μερικοί άνθρωποι περνούν τη θάλασσα με αντίθετο άνεμο, και, παρόλα αυτά, φθάνουν στην απέναντι πλευρά. Το ίδιο συμβαίνει με εκείνους που αγαπούν ένα πρόσωπο περισσότερο από κάποιο άλλο, παρόλο που αυτό είναι φυσικό. Όμως, αν αγαπούσα τον ένα ή την άλλη τόσο, όσο αγαπώ τον εαυτό μου, θα ήμουν ευτυχής τόσο, ώστε, ό,τι συμβαίνει σε αυτούς, χαρά ή πόνος, θάνατος ή ζωή, θα συνέβαινε το ίδιο σ’ εμένα, κι αυτό θα ήταν αληθινή φιλία.»
            Την αρμοδιότερη όμως, νομίζω, την ασφαλέστερη ερμηνεία, για την αγάπη αυτή στον εαυτό, μπορούμε να αντλήσουμε από το Κατά Λουκάν ευαγγέλιο. Στο τριακοστό πρώτο χωρίο, του 6ου κεφαλαίου, ο Χριστός παρουσιάζεται να λέει, εκείνο που έκτοτε αποτελεί ηθικό πρόσταγμα πρώτης γραμμής, και, μεταλλαγμένο, έγινε άξονας της ηθικής φιλοσοφίας του Ιmmanuel Kant· η γνωστή του κατηγορική προσταγή. Είπε ο Ιησούς: «Και καθώς θέλετε ίνα ποιώσιν υμίν οι άνθρωποι, και υμείς ποιείτε αυτοίς ομοίως.» Ό,τι θέλετε να κάνουν για εσάς οι άνθρωποι, εξίσου να το κάνετε εσείς γι’ αυτούς. «Αγαπώ τον εαυτό μου» σημαίνει «επιζητώ για τον εαυτό μου το καλύτερο»· «πιστεύω», δηλαδή, «πως αξίζω την αγάπη». Η αγάπη στον εαυτό ταυτίζεται με αυτό που προσδοκάμε από τους άλλους, με την αγάπη που περιμένουμε από τους άλλους. Αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε, πρώτοι εμείς, αν αγαπάμε τον εαυτό μας, πρέπει να κάνουμε για τον άλλο εκείνο που περιμένουμε εκείνος να κάνει για εμάς. Όταν αγαπάς τον άλλο όσο τον εαυτό σου, θα του δώσεις αυτό που θα ήθελες εσύ να πάρεις από εκείνον. Ένας, από την άποψη αυτή, είναι ο τρόπος για ν’ αγαπηθείς· να αγαπήσεις. Ένας ο τρόπος για να πάρεις· να δώσεις. 
Ο Ιησούς χαρακτήρισε την εντολή του για την αγάπη καινή, καινούργια: «εντολήν καινήν δίδωμι υμίν ίνα αγαπάτε αλλήλους, καθώς ηγάπησα υμάς ίνα και υμείς αγαπάτε αλλήλους» (Κατά Ιωάννην 13, 34). Και πράγματι· όπως εκείνος εννόησε την αγάπη, κανείς ως τότε δεν την είχε σκεφτεί. Στο δέκατο πέμπτο κεφάλαιο του Κατά Ιωάννην ευαγγελίου  διαβάζουμε πώς ακριβώς σκεφτόταν εκείνη, τη δική του αγάπη: «Αύτη εστιν η εντολή η εμή, ίνα αγαπάτε αλλήλους καθώς ηγάπησα υμάς. Μείζονα ταύτης αγάπην ουδείς έχει, ίνα τις την ψυχήν αυτού θη υπέρ των φίλων αυτού.» (12 –13) Μεγαλύτερη από τούτη την αγάπη, κανένας δεν έχει, για να θυσιάσει την ψυχή του για τους φίλους του. Είναι γνωστή η παραβολή με το βοσκό, τον ποιμένα τον καλό: «Εγώ ειμι ο ποιμήν ο καλός. Ο ποιμήν ο καλός την ψυχήν αυτού τίθησιν υπέρ των προβάτων.» (Κατά Ιωάννην  10,11)
Πρέπει φυσικά να τονίσουμε, πως, για τον Ιησού, ο κόσμος είναι μοιρασμένος. Ήξερε ότι, ν’ αγαπήσουν, δεν είναι δοσμένο σε όλους· όλοι δεν το μπορούν. Στο Κατά Λουκάν ευαγγέλιο, στο έκτο κεφάλαιο, στο τεσσαρακοστό τέταρτο χωρίο, διαβάζω μια πρόταση που δε σ’ αφήνει να αμφιβάλλεις: «Έκαστον (γαρ) δένδρον εκ του ιδίου καρπού γινώσκεται…» Καθένα δένδρο, το γνωρίζεις από τον καρπό του. Και συνεχίζει: «Ο αγαθός άνθρωπος εκ του αγαθού θησαυρού της καρδίας αυτού προφέρει το αγαθόν, και ο πονηρός άνθρωπος εκ του πονηρού θησαυρού της καρδίας αυτού προφέρει το πονηρόν.» (Κατά Λουκάν  6,44 45) Καθένας δίνει ό,τι έχει. Ο καλός το καλό, και ο κακός το κακό.
            Σε κάθε περίπτωση, για να θυμηθούμε τον Έριχ Φρομ, «η γνήσια αγάπη είναι εκδήλωση της δημιουργικότητας και συνεπάγεται φροντίδα, σεβασμό, ευθύνη και γνώση. Δεν είναι «πάθος», με την έννοια ότι κάποιος μας προκαλεί μια συγκίνηση, αλλά μια ενεργητική προσπάθεια για την ανάπτυξη και την ευτυχία του αγαπημένου προσώπου, που έχει τις ρίζες της στην ικανότητά μας για αγάπη.»
Για τον Παράκελσο, τέλος, το διάσημο γιατρό του 16ου αιώνα, η ικανότητα για αγάπη εξαρτάται από την ικανότητα για γνώση: «Εκείνος που δεν ξέρει τίποτε, δεν αγαπά τίποτε. Εκείνος που δεν μπορεί να κάνει τίποτε, δεν καταλαβαίνει τίποτε. … Εκείνος όμως που καταλαβαίνει, μπορεί και αγαπά και προσέχει και βλέπει … Όσο πιο πολλή γνώση για ένα πράγμα, τόσο μεγαλύτερη η αγάπη…»
                                                                                          Ι.Σ. Χριστοδούλου

Τετάρτη, 23 Μαρτίου 2011

Philosophical Counseling, Not Personal New Age Therapy

Radical Psychology
Winter 2005


Shlomit C. Schuster

A review of Plato, not Prozac; Applying eternal wisdom to everyday problems, by Lou Marinoff. HarperCollins, London and Philadelphia, 1999 (308 pages. ISBN ISBN 0060931361, $13.00 hardcover). Translated into Hebrew as Aplaton Bimkom Prozac, Keter, 2004.
Lou Marinoff, professor of philosophy at the City College of New York (CCNY), and author of the bestseller Plato, Not Prozac, is not only a controversial figure among his counseling colleagues, but at his university as well. According to a New York Times article, and other sources, Marinoff was required to cease all his “therapy for the sane” activities on the CCNY campus. In response he sued CCNY for six million dollars on the claim that his right to free speech on campus had been violated. A final settlement with CCNY is still pending. Among his counseling colleagues some consider him dangerous. This not least because of his attempts to control the market for this new type of counseling through State legislation, as proposed by the American Philosophical Practice Association (APPA), over which Marinoff presides.
Marinoff claims that State certificated APPA members could more easily obtain employment. These “Certified Philosophical Counselors,” in addition to a graduate degree in philosophy, have followed a weekend course in “Philosophical Practice” with the APPA chief. However, the New York State Commissioner of Education, has not yet recognized these certified philosophical counselors as equal to the State certified marriage-and-family, or creative art therapists. So far, the substantial differences in training between marriage-and-family, and creative art therapy, and Marinoff’s “therapy for the sane,” and other legal factors, make legislation of philosophical counseling quite unlikely.
I am not an APPA member and I have opposed Marinoff’s attempts to legislate philosophical practice since 1997. A group of American and European philosophers have also found Marinoff’s legislation activities and his way of popularizing and marketing this new profession professionally unacceptable. Surely, philosophical counseling is not this type of New Age instant therapy Marinoff tries to sell around the globe.
Like many other philosophical counselors, Marinoff found inspiration for his practice mainly in the pioneering work of the German philosopher, Gerd B. Achenbach. In 1981 Achenbach opened the first philosophical counseling practice in the world. He is briefly mentioned a few times in Plato, not Prozac. Marinoff’s approach has nothing in common with Achenbach’s, except for using the term “philosophical counseling.” Philosophical counseling is something completely different from the Philosophical New Age Therapy constructed by Marinoff.
Gerd Achenbach and most of the European practitioners began practicing philosophy as a critique of and an alternative to psychotherapy and psychoanalysis. Achenbach’s books Philosopische Praxisand Das Prinzip Heilung provide elementary outlines that became the foundation stone in the practice of many beginning philosophical counselors. I will describe some of these basics. Philosophical counseling entails sincere communication between the philosophical practitioner and the visitor or client, not based on any particular method. It is a free dialogue, somewhat similar to what Buber described in I-Thou. The philosophical counselor becomes united with the question or problem of his or her client, but does not apply his own understanding of it to. The client is given a fresh impulse to explain him or herself. This is instead of the often hidden explanations, and suggestions, given by psychotherapists (or others!) to their patients’ problems. In the philosophical dialogue, there has to remain an element of wonder, which does not allow for fixed viewpoints, standard attitudes or permanent solutions. Consequently, philosophical counseling is not about applying philosophy, as if placing a poultice of Kant on the soul, but it is creative philosophizing itself. Unlike Marinoff’s Zen-Buddhist and Ayn Rand inspired therapy, Achenbach’s practice is derived from critical, and skeptical sources, and philosophizing with the client remains the only ultimate goal of the practictice.
Plato, not Prozac, has as its aim to reach the masses. At his publisher’s request Marinoff invented the acronym “PEACE” for a five step program: “ Problem identification,” “Expressing emotion,” “Analyzing options,” “Contemplation,” and “Equilibrium.” The bestseller was written with the aid of an expert ghost writer, Colleen Kapklein, who translated, as Marinoff himself confesses, his own “elliptical ramblings into accessible prose.”
I have no objections to prose that simplifies philosophy and makes it accessible for the philosophically uneducated, as long as the content and the rationale of philosophy remains intact. Bertrand Russell did so in his days, and many others do so today. Unfortunately, Plato, not Prozac contains so many errors of fact and argument that one has to conclude that this simplification, or popularization, did lead to distortion and misunderstanding. For example, Marinoff uses the term “contemplation” for “philosophy”: all philosophizing is contemplation, as if the dialectical argumentation so characteristic of philosophical debates has come to an end. The great majority of philosophical counselors and their organizations focus on different forms of practicing philosophy, but not therapy. Marinoff does not differentiate between the two. He does, however, find differences between philosophical counseling, psychological counseling and “psychiatric counseling,” but this does not obstruct his own adventures in therapy. The word counseling is used in an unfeasible manner for psychotherapeutic and psychiatric treatment alike. Marinoff considers that the three first stages of his PEACE process are equivalent to what is done in psychological counseling, and only the last two stages, “contemplation” and “equilibrium,” are philosophical. Marinoff’s claim that psychotherapy is about identifying a particular problem for which a person goes into therapy, about expressing the emotions that relate to this problem, and then finally analyzing the options to solve this problem, seems to be based on inadequate knowledge of how most psychologists and psychotherapists work. Marinoff ferociously attacks the DSM-IV and the superfluous use of psychotropic medications, but he is ignorant of the fact that not only psychiatrists work with the diagnostic manual and believe in suppressing emotions, and thoughts, by medication. After all, the great majority of the mental health establishment follows in its own specific ways the psychiatric blueprint for “curing” the soul. Marinoff likes to compare his method with that of Existential psychotherapy and other psychotherapies that use philosophy. Philosophical psychotherapy is nothing new, it has existed for more then half a century now. Existential therapy’s accomplished approaches cannot at all be compared to the quickie solutions found through Marinoff’s manner of applying philosophy to everyday problems of life.
Marinoff encourages the application of any school of thought, and as in most New Age approaches, critical reasoning is absent. Mystical mind-trippers such as Bhagwan Sri Rajneesh, formerly a Puna-based guru, are considered meaningful thinkers for philosophical counseling sessions. Indeed, Marinoff advises his readers and clients to visit gurus, astrologers, and all other sorts of confidence tricksters. This advice is grounded in his own perception of pragmatism: if something works for you, it is philosophically justified.
Marinoff himself has been practicing I Ching for more than thirty years and helps his counsellees and readers to get acquainted with this ancient Chinese method of divination. He explains: “The coins may simply even out the odds. But no matter which chapter you hit, your active conscious mind will find something meaningful and useful in the text, which is actually a reflection of what is meaningful and useful in your submerged thoughts. There will be a resonance between its wisdom and yours, for the I Ching mirrors what is in your heart” (p. 301).
To philosophize about anything, including religion, spirituality, mysticism, and the occult is not contrary to philosophical counseling, but philosophizing is altogether different from throwing coins to obtain knowledge on how to conduct one’s life. I believe that philosophers should take care not to lower themselves to the level of second-rate gurus by actually using occult means such as I Ching, Kabbalah, Tarot cards, astrology, and similar practices.
Most philosophical counselors and other professionals worldwide are not very enthusiastic about Plato, not Prozac, to put it mildly. Nevertheless, Marinoff’s works — his two latest writings are of the same content and quality — might be interesting to persons impressed by New Age self-help books. The rest of the reading public would be better off considering books by other authors on the subject of philosophical counseling. A list of such books and articles can be find at http://www.geocities.com/centersophon/pc- bibl.html

Correspondence —Email: counsel@actcom.co.il

*A Hebrew translation of this article is forthcoming in the bookreview section of the Israeli newspaper Haaretz, at http://www.haaretz.co.il

Οι εκπαιδευτικοί και τα Μ.Μ.Ε.


Δεν ξέρω αν αποφασίσατε το θέμα της εκδήλωσης αυτής με αφορμή τη διενέργεια, στην Ελλάδα, της έρευνας για τη σχέση των εκπαιδευτικών με τα Μ.Μ.Ε. Την έρευνα διενεργεί, σε συνεργασία με το Υπουργείο Παιδείας, τo Ινστιτούτο Οπτικοακουστικών Μέσων, το οποίο είναι ο εθνικός εκπρόσωπος της Ομάδας Εμπειρογνωμόνων, Media Literacy Expert Group, της Ευρωπαϊκής Επιτροπής και βάσει του Π.Δ.172/94 (αρθ.2α), επεξεργάζεται και αναπτύσσει πρωτοβουλίες οπτικοακουστικής παιδείας για νέους, γονείς και εκπαιδευτικούς, με στόχο την παθητική και ενεργητική προστασία και την καλλιέργεια κριτικών και δημιουργικών δεξιοτήτων στα ΜΜΕ στην ψηφιακή εποχή.
Όπως και να έχει, πρόκειται για θέμα αιχμής. Φιλοσοφικά, μάλιστα, σε ό,τι με αφορά, πολύ παραγωγικό. Γι’ αυτό ευχαρίστως δέχθηκα την πρόσκληση να σας μιλήσω απόψε.
Ο 20ος αιώνας ήταν αιώνας των Μ.Μ.Ε., αιώνας στον οποίο θριάμβευσε η τεχνολογία της παραγωγής, αναπαραγωγής και μαζικής διάδοσης ήχου και εικόνας. Ο άνθρωπος στον 20ο αιώνα έγινε άνθρωπος των Μ.Μ.Ε.,  κάτι που πριν, εννοώ, δεν ήταν. Συλλογικά και ατομικά η ανθρώπινη αντίληψη και συνείδηση, κοινωνική και προσωπική, χαρακτηρίζεται και παίρνει περιεχόμενο, τα τελευταία 100 χρόνια, από τις εκπομπές των κυμάτων της ενημέρωσης και της ψυχαγωγίας, που διαχειρίζονται κάτοχοι πομπών πληροφόρησης και κάθε είδους τέχνης - ή ατεχνίας.
Η εξέλιξη αυτή, στην ιστορία του ανθρώπινου πολιτισμού, σήμανε, θεωρώ, μια μετάλλαξη του ανθρώπινου όντος. Ας δούμε σε ποια και σε πόσα επίπεδα. Η ανθρώπινη αντιληπτικότητα, καταρχήν, καθεαυτήν, απασχολείται με ήχους και εικόνες που χωρίς τα Μ.Μ.Ε. δεν θα υπήρχαν. Συνεχή και αλλεπάλληλα τα ερεθίσματα για τις αισθήσεις, επομένως, εκεί που πριν υπήρχε μια οικονομία κι ένας έλεγχος των αισθητηριακών προσβολών, ανάλογα με αυτό που καθένας επέλεγε να ζήσει. Αυτή η επιλογή, στην εποχή των Μέσων, περιορίζεται πολύ, καθώς οι πομποί, που εκπέμπουν στη ζωή μας διαρκώς, ως τηλεόραση, ραδιόφωνο, διαδίκτυο, επιλέγουν, για λογαριασμό του δέκτη, εκείνο που ο δέκτης θα δει και θα ακούσει. Κι όταν οι εκπομπές ήχου και εικόνας είναι καταιγιστικές στη ζωή μας, όπως διαμορφώθηκε σήμερα, τότε η ανθρώπινη συνείδηση δεν ησυχάζει ποτέ, δεν ηρεμεί δηλαδή καθόλου. Αυτό σημαίνει κόπωση της συνείδησης, με όλα τα δυνατά συνεπακόλουθα: παθητικότητα, αποδιοργάνωση, φυσικός και πνευματικός μαρασμός.
Προσθέτω εδώ, χωρίς να τη θεωρώ αυτονόητη, την απώλεια που υφιστάμεθα σε αυθεντικές αισθητηριακές εμπειρίες, τόσο από την άποψη του ότι χρόνος που θα αφιερωνόταν αποκλειστικά σ’ αυτές αφιερώνεται στα Μέσα, όσο και από την άποψη ότι, οι κουρασμένες από τα Μέσα αισθήσεις, δεν «απολαμβάνουν» τις υπόλοιπες εμπειρίες τους όπως θα το έκαναν αν δεν δοκίμαζαν την κόπωση από τα Μέσα.
Δευτερογενώς θεωρώ, από τα Μέσα, επηρεάζεται η σκέψη, παρόλο που προτάσσεται αυτή η επίπτωση, στην κριτική που ασκείται στα Μ.Μ.Ε.. Ο λόγος είναι ο εξής. Ακραιφνώς εκπομπές λόγου, στην τηλεόραση και το ραδιόφωνο, είναι οι εκπομπές των ειδήσεων και οι συζητήσεις. Οι εκπομπές αυτές, όπως συνηθίζουμε να λέμε, διαμορφώνουν άποψη. Η σχέση όμως, στο επίπεδο αυτό, είναι περισσότερο αμφίδρομη. Επειδή οι σχετικές εκπομπές απευθύνονται όχι στη φαντασία τόσο, αλλά στο λογικό μας, κάνουμε ή μπορούμε να κάνουμε διάλογο όταν τις παρακολουθούμε. Αρκετά συχνά μας πείθουν φυσικά, δεν αντιλέγω, οι απόψεις που ακούμε, και μας παραπλανούν, αλλά εναπόκειται στην κρίση μας, επίσης, το πόσο ή το πώς θα επηρεαστούμε.
            Περισσότερο επικίνδυνες, από την άποψη αυτή, είναι οι εκπομπές που απευθύνονται μόνο στο θυμικό ή τη φαντασία μας, γιατί εκεί ασυναίσθητα χάνουμε το χρόνο μας, αλλά και ευκολότερα εντυπώνονται στη συνείδησή μας ιδέες, συμπεριφορές, στάσεις ζωής. Πολύ περισσότερο, φυσικά, όταν οι συνειδήσεις που δέχονται τα ερεθίσματα είναι συνειδήσεις παιδιών.
            Παρόλα αυτά, η σκέψη χωρίς τα Μέσα λειτουργεί διαφορετικά, και λειτουργούσε αλλιώς πριν την εφεύρεση των Μέσων. Πηγές αναφοράς και αφορμές για σκέψη ήταν η ίδια η ζωή και τα βιβλία. Και τα δύο αυτά, ωστόσο, απαιτούν και προάγουν την αυτενέργεια του σκεπτόμενου ανθρώπου, ο οποίος κιόλας, αισθάνεται ότι συμμετέχει ως ενεργητικό στοχαστικό και πρακτικό υποκείμενο όταν έχει τη συναίσθηση ότι λογαριάζεται με πραγματικότητες που εξαρτάται από τον ίδιο πώς θα τις διαχειριστεί. Η εικονική πραγματικότητα, απεναντίας, των Μέσων, αφαιρεί την αμεσότητα από τη σκέψη των καταστάσεων που προβάλλουν τα Μέσα, οι οποίες, παρόλο που είναι υπαρκτές, το γεγονός ότι, μέσω των Μέσων, παίρνουν τη μορφή αντανακλάσεων, καθιστά τη σκέψη ρηχή και σχεδόν αδιάφορη για όσα εμπίπτουν στη σφαίρα των αντικειμένων της. Αυτό σημαίνει ότι αυτά που σκεφτόμαστε με αφορμή τα Μ.Μ.Ε. σχετικοποιούνται ως σκέψεις για μια εικονική πραγματικότητα, η οποία, ωστόσο, δεν είναι καθόλου εικονική, αφού, με τον ένα ή τον άλλον τρόπο, αντανακλά είτε γεγονότα που όντως λαμβάνουν χώρα, είτε γεγονότα που αποτελούν συμπτώματα της συνείδησης εκείνων που κατασκευάζουν το υλικό που προβάλλουν τα Μέσα.
Δεν είναι άσχετες οι επιδράσεις, εν προκειμένω, που αφορούν στο ανθρώπινο ήθος. Όχι μόνο τα παιδιά, αλλά και ενήλικοι, είναι ευεπίφοροι στην ασυνείδητη μίμηση των προτύπων συναισθηματικής, διανοητικής και πολιτικής αντίληψης, που εκπορεύονται από τα μέσα. Η ταύτιση που τεχνηέντως επιτυγχάνεται με την απορρόφηση της προσοχής μας από τα τηλεοπτικά δρώμενα, κυρίως, είναι ασυναίσθητη. Γινόμαστε αυτό που βλέπουμε στην τηλεόραση, αφού, άλλωστε, δεν συνειδητοποιούμε ότι εξαναγκαστικά παρακολουθούμε τα όποια θεάματα. Η περίφημη ιδέα, που εκπορεύεται από τα ίδια τα Μέσα, για τη δυνατότητα επιλογής των προγραμμάτων, που υποτίθεται καθιστά ακίνδυνα και ελεγχόμενα τα Μ.Μ.Ε., μας θυμίζει την άλλη, εξίσου παραπειστική ιδέα, ότι οι Πρωτόπλαστοι μπορούσαν να επιλέξουν την παραμονή τους στον Παράδεισο. Αποσιωπάται, βεβαίως, ότι η πτώση οφείλεται στις προδιαγραφές των Πρωτοπλάστων, μια που η οιονεί ελεύθερη βούλησή τους ήταν το όργανο της καταδούλωσής τους. Ή θα υπάκουγαν ελεύθερα στην εντολή ή θα επέλεγαν ελεύθερα, αθώα δηλαδή, την ανυπακοή, η οποία, όμως, ήταν εκ των προτέρων αποφασισμένο, να οδηγήσει στην έξωση από τον Παράδεισο.
            Έτσι και με την τηλεόραση. Επιλέγουμε ελεύθερα να μας επιβάλλουν τι θα παρακολουθήσουμε, και αν δεν το κάνουμε, αν δεν παρακολουθούμε, δηλαδή, θα βγούμε εκτός εποχής και θα καταγγελλόμαστε ως τεχνολογικά αναλφάβητοι και αμέτοχοι των τρεχουσών εξελίξεων στην επικοινωνία. Ως ανεύθυνοι, με ένα λόγο, εκπαιδευτικοί, σε ό,τι μας αφορά, αφού δεν εκμεταλλευόμαστε τις δυνατότητες των Μέσων, υποτίθεται, για να μορφώσουμε όπως πρέπει τους μαθητές μας. Κατά τα άλλα, επιλέγουμε ελεύθερα!
            Σε ό,τι αφορά τη μετάλλαξη του ήθους ή των ανθρώπινων ηθών, επανέρχομαι, χωρίς τα Μ.Μ.Ε., τα ήθη που προτείνονται προς μίμηση ή απόρριψη, στον μη εικονικό κόσμο, προσφέρονται σε χρόνο και σε συνθήκες πραγματικές, και η μίμηση ή η απόρριψή τους γίνεται με νόημα, και, σε κάθε περίπτωση, με την αίσθηση του κρίσιμου εν προκειμένω, και του μη ανέξοδου της επιλογής, αφού, κάθε φορά, υπάρχει έντονη η συναίσθηση ότι κρίνεται, από τη μια ή την άλλη επιλογή, η ίδια μας η τύχη ή ζωή. 
            Αυτό αφορά κατεξοχήν και την πολιτική μας συνείδηση ή την υπόστασή μας ως πολιτών, αφού έχει σημασία, τεράστια μάλιστα, να συνειδητοποιούμε την κοινωνική μας κατάσταση ή θέση όχι με τη διαμεσολάβηση των εικόνων και των λόγων που διαχέονται από τα Μέσα, αλλά στην πραγματική τους διάσταση. Κρίσιμο, στην κατεύθυνση αυτή, είναι να αισθανόμαστε πολίτες μιας υπαρκτής και όχι μιας εικονικής πολιτείας. Από μια τέτοια, πραγματική αίσθηση, εξαρτάται άλλωστε τόσο η δική μας τύχη όσο και η τύχη της Πολιτείας στην οποία ζούμε.
            Τελευταία στη σειρά μετάλλαξη, στην οποία θα αναφερθώ σήμερα, είναι η μετάλλαξη που υφίσταται στη συνείδησή μας η αίσθηση του χρόνου. Η απορρόφηση στον εικονικό και ηχητικό κόσμο των Μέσων, κάνει τη συνείδηση και τη συναίσθηση του χρόνου ανύπαρκτη. Αυτό μπορεί να έχει βραχυπρόθεσμες και μακροπρόθεσμες συνέπειες. Σε ό, τι αφορά τις πρώτες, κινδυνεύει ο προγραμματισμός της καθημερινότητάς μας. Σε ό,τι αφορά τις δεύτερες, ο προγραμματισμός της ζωής μας. Για να το καταλάβουμε αυτό, αρκεί να σκεφτούμε ή να φανταστούμε πώς θα διαμορφωνόταν ο χρόνος μας, οι δραστηριότητές μας δηλαδή, αλλά και η αντίληψή για τον εαυτό μας, χωρίς την ένταξη των προγραμμάτων των Μέσων στο πρόγραμμα της ζωής μας. Οι διαπιστώσεις που μπορούμε να κάνουμε θα μας εκπλήξουν. 

Δεδομένων των μεταλλάξεων που προανέφερα του ανθρώπινου όντος, στην αισθητικότητά του, στη σκέψη και το ανθρώπινο ήθος, καθήκον του εκπαιδευτικού πρωταρχικό, θεωρώ, δεν είναι να εργάζεται ουσιαστικά για τα Μ.Μ.Ε., προσπαθώντας να προσαρμόσει τη συνείδηση των νέων ανθρώπων στην πραγματικότητα όπως τη διαμορφώνουν τα Μέσα. Καθήκον του εκπαιδευτικού είναι ο ίδιος, πρώτα, να μπορέσει να σκεφτεί τον Άνθρωπο χωρίς Μέσα, αδιαμεσολάβητα δηλαδή, τον άνθρωπο καθεαυτόν. Αυτό οφείλει να είναι η αφετηρία κάθε εκπαιδευτικού που υπηρετεί την ανθρώπινη υπόθεση και όχι τα Μέσα. Αυτόν τον Άνθρωπο οφείλει ο δάσκαλος να διδάξει στους μαθητές του, τον άνθρωπο χωρίς τα Μέσα, τον άνθρωπο, αν θέλετε, πριν τα Μέσα. Γιατί με αυτή τη σειρά οφείλουμε να σκεφτόμαστε τα πράγματα. Πρώτα τον Άνθρωπο, μετά τα Μέσα, και όχι, σαν τα Μέσα να προϋπάρχουν του Ανθρώπου, να τα κάνουμε ρυθμιστή του τρόπου με τον οποίο σκεφτόμαστε τον άνθρωπο.
Στο πλαίσιο αυτό, οφείλει ο εκπαιδευτικός να έχει επίγνωση των μεταλλάξεων που προανέφερα, τις οποίες προκαλούν τα Μέσα στην ανθρώπινη υπόσταση. Κι αυτές να μπορεί να τις διδάξει στους μαθητές του, να τους καταστήσει ενήμερους, δηλαδή, για τις αλλοιώσεις που υφίσταται το πρωτογενές ανθρώπινο υλικό από τα παρείσακτα στην ανθρώπινη ζωή και στην ανθρώπινη οργανικότητα Μέσα.
Τρίτο, και τελευταίο, έρχεται το καθήκον της διαπαιδαγώγησης των παιδιών, για μια ζωή με τα Μέσα, αφού δεν είναι μάλλον ρεαλιστικό να περιμένουμε την εξάλειψη των Μέσων ή τον ραγδαίο σύντομα υποβιβασμό τους σε αμελητέα στοιχεία στη ζωή μας. Υπό το πρίσμα, μάλιστα, των δύο προηγούμενων υποχρεώσεών του, το τρίτο καθήκον του δασκάλου γίνεται ευκολότερο, ενώ κατά τα άλλα παρουσιάζεται ως πρωταρχικό και σπουδαίο. Γιατί, όταν τα παιδιά είναι υποψιασμένα για την παραχάραξη που υφίσταται ο κόσμος τους και οι ζωές που ζουν από την επιρροή των Μ.Μ.Ε., τότε θα τους είναι ευκολότερο να διακρίνουν την όποια ωφέλεια μπορεί να απορρεύσει από την παρακολούθηση των Μέσων.
Αυτό που προέχει, επομένως, είναι η σχετικοποίηση των Μ.Μ.Ε., και η αναγωγή τους σε σύμπτωμα της σύγχρονης ζωής και όχι σε ρυθμιστή της ανθρώπινης ζωής καθεαυτήν. Η νοοτροπία που νομιμοποιεί a priori τα Μέσα και τα καθοσιώνει ως δυνάμει ή ενεργεία πομπούς μορφωτικών εκπομπών, ευνοεί μόνο όσους βιοπορίζονται ή  κερδοσκοπούν από τα Μ.Μ.Ε., τους χειραγωγούς της κοινής γνώμης, επίσης, οι οποίοι εργάζονται για ίδια συμφέροντα ή για να προωθήσουν ιδέες και στάσεις ζωής κατά βούληση, αλλά και το εκάστοτε σύστημα πολιτικής και κοινωνικής εξουσίας, η ευστάθεια και η μακροημέρευση του οποίου, εξαρτάται από τη χειραγώγηση των Μ.Μ.Ε., και τον έλεγχο των συνειδήσεων των μαζικά αναφερόμενων στα Μέσα ανθρώπων.
Όσο για την όποια, όντως, εκπαιδευτική ωφέλεια μπορεί να απορρεύσει από τη χρήση των Μέσων, αυτή είναι μηδαμινή, σε σχέση με τους κινδύνους που προέρχονται από αυτά. Και δεν πρέπει, στο όνομα μιας τέτοιας πιθανής ωφέλειας, τα Μέσα να εξασφαλίζουν, με την ανοχή και τη βοήθεια των εκπαιδευτικών, μια καλή μαρτυρία, παρελκυστική για την αξία και τη λειτουργία τους.
            Η πρόκληση που έχουν να αντιμετωπίσουν οι σύγχρονοι εκπαιδευτικοί, και δεν είναι μικρή, είναι, στην εποχή της ηλεκτρονικής πληροφόρησης και επικοινωνίας, που τείνει να γίνει, πια, δεύτερη φύση των παιδιών μας, να μορφώνουν τα παιδιά με αναγεννησιακά πρότυπα παιδείας. Με πρότυπα δηλαδή μιας εποχής, στην οποία οι άνθρωποι, για να γλυτώσουν από τον Μεσαίωνα της ελεγχόμενης εκπαίδευσης και της ελεγχόμενης ζωής, κατέφυγαν στην προ τον Μεσαίωνα περίοδο του ανθρώπινου πολιτισμού, στην αρχαιότητα δηλαδή, προκειμένου να αντλήσουν από εκεί πρότυπα και εικόνες για τον άνθρωπο καθαρές, απρόσμικτες από προκαταλήψεις που στοίχισαν στον άνθρωπο την ελεύθερη θέα του εαυτού του για χίλια και περισσότερα χρόνια.
            Η εποχή που άρχισε πριν 100 χρόνια, και ζούμε το απόγειό της σήμερα, είναι ένας άλλος Μεσαίωνας, που έχει όλα τα χαρακτηριστικά του πρώτου. Με τη διαφορά ότι οι προκαταλήψεις, σήμερα, εκπορεύονται από τα αποπροσωποποιημένα Μέσα, τα οποία κρύβουν καλά εξουσίες και ιερατεία που βρίσκονται πίσω τους. Τα αντίστοιχά τους, στον προηγούμενο Μεσαίωνα, δεν μπορούσαν να κρυφτούν, και γι’ αυτό, αργά έστω, κατέπεσαν. Ο δικός μας Μεσαίωνας είναι πιο δύσκολος, και γι’ αυτό η πρόκληση για τους εκπαιδευτικούς πιο μεγάλη, αν και, εύχομαι τουλάχιστον, όχι το ίδιο επικίνδυνη. 
                                                                                                   Ι.Σ. Χριστοδούλου
(Ομιλία σε εκδήλωση της Ανεξάρτητης Κίνησης Δασκάλων [Α.ΚΙ.ΔΑ.], στις 16 Φεβρουαρίου 2011.)


Το ιδεώδες του ενεργού πολίτη


Η Πολιτεία, το Υπουργείο Παιδείας εν προκειμένω, θέτει ηθοπλαστικούς στόχους, τους οποίους καλούνται οι εκπαιδευτικοί να εκπληρώσουν. Δύο ερωτήματα γεννιούνται αμέσως: Η Πολιτεία ως τι θέτει τους στόχους αυτούς; Αν τους θέτει επειδή εκπροσωπεί την ηθική τάξη, πρέπει να αποτελεί, η ίδια, πρότυπο και παράδειγμα για τους στόχους που θέτει. Ισχύει εν προκειμένω αυτό; Το θέτω ως υπόθεση εργασίας. Δεν είναι σκοπός μου ωστόσο αυτός, εδώ, γι’ αυτό δεν θα πω περισσότερα.
Το δεύτερο ερώτημα αφορά τους εκπαιδευτικούς. Οι εκπαιδευτικοί ενστερνίζονται τους στόχους που αναλαμβάνουν να εκπληρώσουν μόλις πάρουν την εντολή, ή, υποτίθεται, εκ των προτέρων έχουν αυτούς τους στόχους ως ώριμοι ηθικά άνθρωποι; Για παράδειγμα, σε ό,τι αφορά τον συγκεκριμένο, αλλά και κάθε άλλο ηθοπλαστικό παιδευτικό στόχο, οι εκπαιδευτικοί είναι εξ ορισμού ενεργοί πολίτες; Ήδη, δηλαδή, ως ηθικά και πολιτικά υποκείμενα ώριμοι, και επομένως έτοιμοι να διδάξουν, υποτίθεται, ανώριμους ανηλίκους, με σκοπό να τους εμφυσήσουν ηθικά ιδεώδη, τα οποία, κιόλας, μπορεί να γίνουν αντικείμενα διδασκαλίας ή νουθεσίας και μάθησης;
Αν αυτά δεν διευκρινίζονται ως αρχές, τότε είναι ανάγκη να διευκρινιστούν, τουλάχιστον σε θεωρητικό επίπεδο, για να μπορέσουν οι εκπαιδευτικοί να ενεργήσουν με επίγνωση της συνθήκης στην οποία καλούνται να εργαστούν. Αυτός, άλλωστε, είναι ο σκοπός της σημερινής ημερίδας, για την πρωτοβουλία για τη διοργάνωση της οποίας συγχαίρω τους συναδέλφους.
 Έρχομαι τώρα στον στόχο καθεαυτόν. Ποιο περιεχόμενο παίρνει αυτή η, κατά τα άλλα, αόριστη έννοια, η έννοια «ενεργός πολίτης», με τα ιδεώδη που τη συνοδεύουν; Σε ό,τι με αφορά, ενεργός πολίτης πρέπει να θεωρείται εκείνος που εκφέρει γνώμη, επειδή, βεβαίως, του διασφαλίζεται το δικαίωμα να το κάνει και επειδή η γνώμη του προστατεύεται. Με άλλα λόγια, ο πολίτης μπορεί να είναι ενεργός, δηλαδή να εκφέρει γνώμη, μόνο όταν ξέρει ότι η γνώμη του και η ελευθερία της προστατεύεται.
Αυτό ακούγεται ενδεχομένως κοινότοπο. Δεν είναι ωστόσο αυτονόητο. Γιατί, ακριβώς, προσδιορίζω και ενδεχομένως - φαίνεται να – περιορίζω την ενέργεια του πολίτη στην εκφορά της γνώμης του. Δεν θα μπορούσε, θα διερωτηθεί κάποιος, να ενεργεί ένας πολίτης χωρίς να διατυπώνει γνώμη; Σε ό,τι με αφορά, αυτό το θεωρώ αντίφαση. Ό,τι κι αν πράττει ο πολίτης, το πράττει για κάποιο λόγο, ο οποίος ανευρίσκεται στη σκέψη και την αντίληψή του για την κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα στην οποία ζει. Ο λόγος είναι η προϋπόθεση και η πεμπτουσία κάθε ανθρώπινης ενέργειας αλλά και προϋπόθεση, κατεξοχήν, για την πολιτική πράξη. Για να έχει δηλαδή κανείς λόγο να κάνει οτιδήποτε, αυτό τον λόγο τον βρίσκει, αξιωματικά, στον λόγο του, δηλαδή στη σκέψη του, όταν αυτή προκύπτει και εκφράζεται ελεύθερα, με την πεποίθηση του υποκειμένου του λόγου ότι η γνώμη, ο λόγος του, έχουν ή θα πάρουν αξία, μέσα στην κοινότητα.
Το πρότυπο, εν προκειμένω, είναι αρχαίο ελληνικό. Αναγόμαστε στην αρχαία ελληνική δημοκρατία, στην οποία πολίτης λογιζόταν εκείνος που συμμετείχε στα κοινά τουλάχιστον με τη γνώμη του. Ήταν όμως κιόλας, αυτό, η ουσία της ιδιότητας του πολίτη, που την προστάτευε αδιαπραγμάτευτα η Πολιτεία. Χρέος του δασκάλου, σε ό,τι αφορά τον στόχο του Υπουργείου Παιδείας, είναι να κάνει πράξη αυτό το ιδεώδες, για το οποίο, οπωσδήποτε, στοιχειωδώς, τουλάχιστον, πρέπει να μιλήσει στους μαθητές του. Ουσιαστικά, όμως, αυτό που οφείλει να κάνει ο δάσκαλος, αν είναι ο στόχος της Πολιτείας να επιτύχει, είναι να μάθει τους μαθητές του να εκφέρουν γνώμη. Προϋπόθεση φυσικά, θυμίζω και τονίζω, είναι ότι ο στόχος αυτός σημαίνει κάτι για τον δάσκαλο, και δεν είναι απλώς μια παρεμπιπτόντως υποχρέωση που του επιβάλλει η θέση του.
Στην πράξη, λοιπόν, ο δάσκαλος οφείλει να ωθήσει και να εθίσει τα παιδιά στην ουσιαστική κοινωνικοποίηση. Και αυτό, όπως είναι φυσικό, πρέπει να γίνει μέσα στη σχολική τάξη, σε αυτή τη στοιχειώδη αλλά πολύ σημαντική για την ανάπτυξη του παιδιού κοινότητα.
Κοινωνικοποιημένος, τώρα, είναι ο άνθρωπος που ξέρει, καταρχήν, ότι ανήκει σε μια κοινότητα. Αυτό δεν είναι αυτονόητο, καθώς υπάρχουν άνθρωποι που δεν θέλουν να ανήκουν σε μια κοινότητα ή, ακόμα, και στην κοινότητα που ούτως ή άλλως ανήκουν. Κοινωνικοποιημένος, ωστόσο, μπορεί να είναι κάποιος όταν ξέρει, επίσης, ότι η κοινότητα στην οποία ξέρει ότι ανήκει και θέλει να ανήκει, έχει κανόνες. Αυτοί οι κανόνες πρέπει, φυσικά, α) να υπάρχουν και β) να γίνονται γνωστοί και σαφείς.
Η κοινότητα αυτή, επιπλέον, πρέπει να διασφαλίζει ότι στο πλαίσιο των κανόνων καθένας μπορεί και πρέπει να λέει τη γνώμη του. Γιατί ενεργός πολίτης είναι εκείνος που αισθάνεται υποχρεωμένος να λέει τη γνώμη του, γιατί έτσι αισθάνεται ότι τον προτρέπει το περιβάλλον του. Επομένως, μόνο αν η κοινότητα, επαναλαμβάνω, μπορεί και θέλει τον πολίτη ενεργό, μπορεί και να γίνει.
Στη σχολική πράξη, τώρα, ο δάσκαλος πρέπει να μιλάει γι’ αυτά στους μαθητές αλλά πρέπει και να τους δίνει την ευκαιρία να τα εφαρμόζουν, να δημιουργεί συνθήκες, δηλαδή, για να δοκιμάζονται οι μαθητές ως ενεργοί πολίτες. Σε ό,τι με αφορά, είμαι πεπεισμένος ότι προϋπόθεση για να λειτουργήσει μια τάξη με τους μαθητές κοινωνικοποιημένους ως ενεργούς πολίτες, είναι η ρυθμιστική αρχή της τάξης, που είναι ο δάσκαλος, να εμφυσήσει σεβασμό στη μειοψηφία. Δεν προσδιορίζω εδώ λεπτομερώς τι σημαίνει μειοψηφία, αλλά πρόκειται γι’ αυτούς που κάθε φορά αισθάνονται πως βρίσκονται στο περιθώριο, είτε αυτό ισχύει είτε αφορά σε μια προσωπική τους ανασφάλεια, η οποία τους καθιστά περιθωριακούς, μη ικανούς δηλαδή να προσελκύσουν με το λόγο και τη συμπεριφορά τους την εύνοια των άλλων μέσα στην κοινότητα.
Ο άνθρωπος που εκπαιδεύεται ως ενεργός πολίτης, ο μαθητής εν προκειμένω, θα πάψει να δίνει αξία στο στόχο του, στις ενέργειες και τη γνώμη του, κυρίως, όταν η αρχή της πλειοψηφίας γίνεται συντριπτική. Όταν καταλάβει το παιδί ότι επιβιώνει ως αρεστός είτε ο πολίτης που έχει την πλειοψηφία με το μέρος του, είτε εκείνος που εντάσσεται στην πλειοψηφία, τότε είτε λέει ό,τι φαντάζεται ότι αρέσει στην πλειοψηφία, και ελπίζει στην προσέλκυση της προσοχής της, είτε παραχωρεί τη γνώμη του στην πλειοψηφία. Και στις δύο περιπτώσεις, όμως, ο πολίτης δεν είναι ενεργός, γιατί γίνεται μέρος μιας παθητικής κοινωνίας. Και τότε, είτε υποκύπτει στο πάθος της εξουσίας είτε υποτάσσεται στην εμπαθή εξουσία.
Τέτοιες κοινωνίες, παθητικές, εκείνες δηλαδή που ξέρουμε όλοι, και στις οποίες ζούμε, και στις οποίες προσπαθούμε να επιβιώσουμε,  δεν θέλουν και δεν αντέχουν τους πολίτες ενεργούς, με το θάρρος δηλαδή της γνώμης τους. Στις κοινωνίες αυτές οι όντως ενεργοί πολίτες γίνονται θλιβερή και θνήσκουσα μειοψηφία. Η αρχή της πλειοψηφίας, για να φέρω ένα πρόσφορο παράδειγμα, σταύρωσε τον Χριστό, και σταυρώνει κάθε παρόμοιο ενεργό πολίτη, που βρίσκει το θάρρος να μιλήσει σε κοινότητες που δεν ανέχονται τη γνώμη που δεν αρέσει στην εξουσία και δεν ευνοεί την πλειοψηφία.
Τελειώνω, λέγοντας το εξής: αν οι δάσκαλοι θέλουν τους μαθητές τους ενεργούς πολίτες, επειδή οι ίδιοι θεωρούν ιδεώδη αυτόν τον τύπο του πολίτη, ανεξάρτητα με το αν αυτό αποτελεί ή όχι στόχο της Πολιτείας, οφείλουν να χρησιμοποιήσουν την εξουσία τους για να δώσουν λόγο σε κάθε μαθητή τους, αλλά και για να μάθουν σε κάθε μαθητή τους τι σημαίνει να έχει λόγο. Όλοι οι μαθητές μιας τάξης δηλαδή, αυτής, της πρώτης κοινότητας που γνωρίζουν, και στέκεται καθοριστική για την ανάπτυξή τους, είναι έργο κρίσιμο του δασκάλου να πειστούν ότι έχουν όχι μόνο το δικαίωμα αλλά, πολύ πιο σημαντικό, την υποχρέωση να εκπροσωπούν τον εαυτό τους ως ισότιμα μέλη μιας κοινότητας που, εξ αρχής, δεν ευνοεί την πλειοψηφία και τα συναφή πολιτικά ήθη, αλλά που αρχή της είναι ότι, ως κοινότητα, δίνει αξία στον καθένα, αρκεί καθένας με την παρρησία του να τη διεκδικεί.
                                                                                             Ι.Σ. Χριστοδούλου 
(Ομιλία σε τέσσερις εκδηλώσεις της Ανεξάρτητης Κίνησης Δασκάλων [Α.ΚΙ.ΔΑ.], στην Πάφο, τη Λεμεσό, τη Λάρνακα και το Παραλίμνι, τον Οκτώβριο και Νοέμβριο του 2010.)
  

Τρίτη, 22 Μαρτίου 2011

Ο εμφύλιος των φύλων


Γνωρίζουμε λίγα για τα φύλα. Ανέκαθεν. Όσα επιστημονικά, μεταφυσικά ή απλώς στοχαστικά διατυπώθηκαν κατά καιρούς για τα φύλα, στο επίπεδο της διάγνωσης ιδιαίτερων  χαρακτηριστικών του κάθε φύλου, επιβεβαιώνουν απλώς την άγνοιά μας. Παντοειδείς ιδέες, μεταφυσικές όπως είπα, περί της ουσίας δηλαδή των φύλων, βιολογίζουσες και  κοινωνιολογίζουσες, επιστημονικές υποτίθεται, πολιτικοειδείς, αφοριστικές ως καθημερινής χρήσης ιδέες, συσκοτίζουν, μάλλον, παρά φωτίζουν τη σκέψη για τα δύο φύλα. Μάλιστα, στο στάδιο που βρισκόμαστε σήμερα, του ανθρώπινου πολιτισμού εννοώ, η γνώση για τα φύλα μοιάζει ισχνότερη από κάθε άλλη, δεδομένης της ανάπτυξης των επιστημών και της σκέψης. Εικασίες γίνονται, υποθέσεις βάσιμες υπάρχουν, αλλά όχι αρκετά βάσιμες, για να γίνουν βεβαιότητες, και μάλιστα αυτονόητες και κοινώς αποδεκτές.
Την αμηχανία για το ζήτημα, δείχνει η ανάγκη να διαχωρίζουμε ακόμα τα φύλα, στη βάση της απόστασης που, υποτίθεται, ακόμα τα χωρίζει, σε διαπροσωπικό και κοινωνικό επίπεδο. Σε ευρύτερα κοινωνικό επίπεδο, για παράδειγμα, οι γυναίκες αναμένεται, ακόμα, να κατοχυρώσουν μια θέση, υποτίθεται, μη κερδισμένη. Σε διαπροσωπικό επίπεδο, από την άλλη, αναμένεται οι άνδρες να καταλάβουν γιατί οι γυναίκες, ως εκ του φύλου, του ρόλου, της διαφοράς τους τέλος πάντων, έχουν προβάδισμα στις αποφάσεις των δικαστηρίων, όταν αυτά αποφασίζουν για το μοίρασμα της οικογένειας σ’ ένα διαζύγιο.
Πώς συμβαίνει φυσικά αυτό, είναι άξιο απορίας. Να επιβεβαιώνεται στον καθορισμό των διαπροσωπικών σχέσεων και στο οικογενειακό δίκαιο ότι η γυναίκα ανήκει στην εστία (ή της ανήκει η εστία), και να επιδιώκεται, στον κοινωνικό στίβο, να εμπεδωθεί, στη συνείδηση των ανδρών βεβαίως, ότι η γυναίκα αξίζει εξίσου θέσεις εκτός της εστίας. Εκτόπισμα και εκτοπισμός, εδώ, είναι έννοιες που χρειάζεται να πάρουν περιεχόμενο, και να σκεφτούμε ποιο φύλο έχει τελικά εκτόπισμα, και ποιο εκτοπίζεται.
Αυτό, βεβαίως, όταν και όσο σκεφτόμαστε με όρους φύλου και διαφοράς των φύλων. Γιατί, κάλλιστα, μπορεί να μην επιλέξουμε αυτό τον τρόπο. Το ότι ακόμα, φυσικά, το κάνουμε έχει σημασία. Φιλοσοφικά, ωστόσο, και δεδομένων των παραδόξων που προανέφερα, αλλά και της σχετικοποιημένης και σχετικοποιητικής γνώσης για τα φύλα,  οφείλουμε να διερωτηθούμε: είναι η διαφορά του φύλου κρίσιμη για το ανθρώπινο ον καθεαυτό; Διαφέρουν δηλαδή οι άνθρωποι όντως μεταξύ τους, ως άνδρες και γυναίκες; Αξίζει να σκεφτόμαστε το θέμα; Μήπως οι οιονεί διαφορές, που οπωσδήποτε διαπιστώνουν στοχαστές και κοινωνιολόγοι κατά καιρούς, δεν είναι διαφορές αλλά κοινά χαρακτηριστικά των φύλων, ανθρώπινα δηλαδή, τα οποία τονίζουμε στους άνδρες και τις γυναίκες κατά περίπτωση, ανάλογα με αυτά που θέλουμε να εξαγάγουμε ως συμπεράσματα κάθε φορά, είτε για τους άνδρες είτε για τις γυναίκες;
Είναι η βιολογική ταυτότητα, εν προκειμένω, σημαντικός διαφοροποιητικός παράγοντας ή αποτελεί μια δευτερεύουσα ιδιότητα, της οποίας προέχει η διανοητική ταυτότητα που διαμορφώνουν άνδρες και γυναίκες με τις ίδιες ευκαιρίες, ως άνθρωποι που ζουν και αλληλεπιδρούν, στη διάρκεια της ζωής τους; Σκέφτεται κανείς με το φύλο του ή το φύλο σκέφτεται με το νου που καθένας διαθέτει; 
Εναρκτικά, πρέπει να τονίσω, τα ζητήματα που αφορούν στα φύλα δεν κλείνουν, και δεν θα κλείσουν, επειδή, όπως κάθε δυσδιάγνωστο ζήτημα στην ιστορία του ανθρώπου και του πολιτισμού του, το πρόβλημα της διάκρισης των φύλων είναι πρόβλημα που ανανεώνεται καθώς ανανεώνονται οι γενεές. Κάθε γενιά θέτει εκ νέου τα ζητήματα αυτά, επειδή σε κάθε γενιά τίθενται τα ζητήματα εκ νέου. Δεν μπορεί, εν προκειμένω, να θεωρηθεί ότι διευκρινίστηκε το ζήτημα του διαχωρισμού των φύλων κάποια στιγμή στην ιστορία, όπως δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι αντιμετωπίζει καλύτερα ο άνθρωπος σήμερα τις καιρικές συνθήκες ή τους σεισμούς, επειδή, έστω, έχει καλύτερη άποψη γι’ αυτά.
Έρχεται και η Φιλοσοφία, επομένως, προ των ερωτημάτων για τη διάκριση των φύλων και προ της ευθύνης της. Οι κατευθύνσεις είναι δύο, όπως σε όλα τα ζητήματα που αφορούν στη φιλοσοφική έρευνα της ουσίας. Μπορεί κανείς να μιλήσει για την ουσία των φύλων, τα ουσιώδη χαρακτηριστικά τους δηλαδή, και, ενδεχομένως, τις ουσιώδεις διαφορές τους, και να αποφανθεί ενδεχομένως ότι είναι περισσότερο διαφορετικά ή απόλυτα όμοια; Ή ένας τέτοιος στοχασμός είναι άκυρος, επειδή δεν παράγει συμπεράσματα μετρήσιμα, διασταυρώσιμα και επαληθεύσιμα; Ποιος μπορεί να παραγάγει τέτοια συμπεράσματα; Η κοινωνιολογία; Η ιατρική; Η βιολογία;
Εμείς επιλέγουμε να μιλήσουμε φιλοσοφικά για το ζήτημα των φύλων. Με μια αρχή κατά νου. Ότι η μεταφυσική – φιλοσοφική σκέψη, η σκέψη δηλαδή που μόνο η φιλοσοφία μπορεί να κάνει, παράγει εξηγητικές ή επεξηγηματικές της εμπειρίας αρχές, οι οποίες μπορεί να υπόκεινται σε επαλήθευση ή διάψευση, κατά περίπτωση, στην εμπειρία, μπορεί επίσης να αντικρούονται στη θεωρία από άλλες, παρόμοιες αρχές, μπορούν να γίνουν αντικείμενο διαλόγου του φιλοσόφου με άλλους θεωρητικούς και επιστήμονες, αλλά δεν εξαρτάται η αξία τους από αυτές τις διαδικασίες δοκιμής της φιλοσοφικής θεωρίας.
Αυτό ισχύει για την αρχή που θέσαμε σήμερα ως θέμα της εκδήλωσής μας αλλά και για κάθε άλλη. Μπορεί η αρχή αυτή να εξηγεί ένα μέρος της πραγματικότητας, κάποιες περιπτώσεις. Μπορεί να είναι εντελώς εσφαλμένη. Μπορεί ωστόσο, από την άλλη, να απηχεί την καρδιά της πραγματικότητας των φύλων. Η αξία της, σε κάθε περίπτωση, έγκειται στο ότι αποτελεί αφορμή για σκέψη και προβληματισμό, ο οποίος είναι καθεαυτόν αξιόλογη υπόθεση. Γιατί η μεγαλύτερη και πιο ασφαλής αλήθεια, για τον άνθρωπο, είναι ότι σκέφτεται όταν σκέφτεται φιλοσοφικά, άσχετα από το περιεχόμενο που μπορεί να πάρει ο στοχασμός αυτός, κι από το αν, τελικά, μένει κανείς με την εντύπωση ότι έμαθε ή βρήκε την αλήθεια, κάτι που, φυσικά, έχει τη δική του ιδιαίτερη σημασία.
Έτσι σκεφτόμαστε το θέμα της αποψινής εκδήλωσης. Αυτό θα κάνω στη συνέχεια, εξηγώντας, σιγά σιγά το σκεπτικό της διατύπωσής του. Κάποτε, όταν οι άνδρες αναφέρονται στις γυναίκες, και διαπιστώνουν χαρακτηριστικά τους, ή όταν οι ίδιες οι γυναίκες αναφέρονται στον εαυτό τους, μοιάζουν, οι γυναίκες, να θεωρούνται υπεύθυνες για το φύλο τους. Δεν αναφερόμαστε στα χαρακτηριστικά αυτά, τα όποια, ως αυτονόητα χαρακτηριστικά του θηλυκού. Το γεγονός, για παράδειγμα, ότι μια γυναίκα ντύνεται μ' έναν ορισμένο τρόπο, ορίζεται ως προκλητικό ντύσιμο, ακόμα και από γυναίκες, αλλά δεν αναγνωρίζεται ως δικαίωμα στη γυναικεία φύση. Το γεγονός ότι δεν το κάνουν όλες, δεν ακυρώνει εν προκειμένω τη σκέψη για τη φύση, καθώς, και εκείνες που δεν το κάνουν μπορούν να καταλάβουν γιατί γίνεται.
Η γυναίκα, λοιπόν, δεν επιλέγει το φύλο της και τις χαρακτηριστικές του συμπεριφορές, όπως φυσικά ούτε ο άνδρας. Κι είναι παραγωγικό, νομίζω, να σκεφτούμε εδώ στην κατεύθυνση της καλύτερης δυνατής αναφοράς και περιγραφής των χαρακτηριστικών των φύλων, χωρίς την αξιολογική διάσταση που μπορεί να δώσει μια στερητική ηθικιστική σκέψη, η οποία καθίσταται όργανο καταπίεσης των φύλων, και μάλιστα του γυναικείου. Όσο όμως, συνεχίζω, κι αν η γυναίκα δεν επιλέγει το φύλο της, επιλέγει τον εαυτό της. Οι γυναίκες θέλουν να είναι γυναίκες, όσο κι αν κάποτε αμφιβάλλουν, εξαιτίας της ευθύνης που αισθάνονται να βαραίνει το φύλο τους γι' αυτό που είναι, και διερωτώνται αν θα ήταν καλύτερα να είναι άνδρες. Η έννοια του "επιλέγω", πάντως, έχει αυτή ως πρώτη σημασία, και δεν είναι καθόλου αδιάφορη.
Έχει, όμως, και μια δεύτερη σημασία, η οποία αφορά στη σχέση της γυναίκας με το άλλο φύλο. Η ερωτική επιθυμία ανάμεσα στα φύλα, σημαίνει την ανάγκη του ενός για το άλλο. Είναι εξίσου η ανάγκη αυτή; Θέλει το ίδιο μια γυναίκα έναν άνδρα, όπως ένας άνδρας μια γυναίκα; Τι θέση έχει το φύλο εδώ, στην επιθυμία αυτή θέλω να πω; Πρόκειται, το δίχως άλλο, για εγωιστική επιθυμία, από την πλευρά και των δύο φύλων. Μήπως, όμως, το ένα από τα δύο φύλα σκέφτεται περισσότερο από το άλλο τον εαυτό του, όταν επιθυμεί και όταν αποκτήσει έναν σύντροφο; Θα επικαλεστώ, εν προκειμένω, τη μορφή που παίρνει η ανδρική επιθυμία, η οποία εκδηλώνεται ως ανάγκη για το θηλυκό, σε αντίθεση με την επιθυμία του θηλυκού, που είναι ή εμφανίζεται περισσότερο συγκρατημένη. Αυτό στη φάση της επιδίωξης της σχέσης. Όταν αυτή καταστεί γεγονός, τα συναισθήματα αλλάζουν ή ανταλλάσσονται. Η ανδρική επιθυμία για τη σχέση σχετικοποιείται, επειδή εκτονώνεται, ενώ η αντίστοιχη της γυναίκας εντείνεται. Η αλλαγή από την πλευρά του άνδρα, εκλαμβάνεται από τη γυναίκα ως μη επαρκές ή μειωμένο ή καθόλου ενδιαφέρον. Φαίνεται επομένως, εν προκειμένω, ο άνδρας να επιλέγει την επιστροφή στον εαυτό του, ενώ η γυναίκα όχι.
Είναι, όμως, στην πραγματικότητα έτσι; Αν ανοίξουμε το πλάνο, και δούμε καλύτερα τις λεπτομέρειες, δεν είναι. Η γυναίκα αντιδρά στην αλλαγή του ενδιαφέροντος του άνδρα, γιατί η ίδια συνεχίζει να ενδιαφέρεται για τον εαυτό της εξίσου. Για την ακρίβεια, η αυτοαναφορά της δεν αλλάζει ποτέ, και η επιφυλακτικότητά της απέναντι στο άλλο φύλο, πριν συνάψει σχέση μαζί του, αφορά σ’ ένα αίσθημα που επιβεβαιώνεται, ότι ο άνδρας δεν αντιλαμβάνεται τι ακριβώς σημαίνει η ελκυστικότητα που εκπέμπει μια γυναίκα. Μια γυναίκα είναι ή γίνεται ελκυστική, επειδή αρέσει πρώτα στην ίδια να αρέσει στον εαυτό της. Αυτό δεν λαμβάνει υπόψη του ο άνδρας. Εκεί οφείλεται και η σύγκρουση ανάμεσά τους. Ο άνδρας θέλει τη γυναίκα γι’ αυτό που φαίνεται, ενώ η γυναίκα θέλει τον άνδρα για να επιβεβαιώνει αυτό που η ίδια ξέρει για τον εαυτό της, και ζητάει από τον άνδρα που επιλέγει να της το επιβεβαιώνει.
Πόσο είναι εύκολο, όμως, ένας άνδρας να θέλει μια γυναίκα όπως εκείνη θέλει τον εαυτό της; Αυτό είναι δύσκολο, αν όντως τα φύλα έχουν διαφορά. Γιατί, αν έχουν διαφορά, είναι δύσκολο το ένα φύλο να καταλάβει το άλλο. Κι ίσως είναι αυτό, τελικά, μια απόδειξη ότι τα φύλα διαφέρουν. Στο ζήτημα που μας απασχολεί, όμως, θα ήταν εύλογη η απορία. Δεν συμβαίνει και με τον άνδρα το ίδιο; Δεν αυτοαναφέρεται δηλαδή κι ένας άνδρας με τον ίδιο τρόπο; Πρωτογενώς θεωρώ όχι. Γιατί ένας άνδρας δεν θέλει πρωτογενώς τον εαυτό του. Πρωτογενώς θέλει μια γυναίκα, για να επιβεβαιώσει ότι μπορεί να θέλει. Αυτό το καταλαβαίνουν οι άνδρες, μάλιστα, σε ηλικίες που δεν θέλουν και τόσο. Περισσότερο μάλιστα τους ενοχλεί να μην θέλουν οι ίδιοι, παρά να θέλουν και να μην τους θέλουν. Όχι, θεωρώ, η γυναίκα. Η γυναίκα δεν έχει πρόβλημα να αποδείξει στον εαυτό της ότι μπορεί να θέλει. Αυτό είναι αυτονόητο γι' αυτήν. Αισθάνεται επίσης ότι τη θέλουν. Αλλά αυτό έρχεται σε δεύτερη μοίρα. Σημαντικό γι' αυτήν είναι να τη θελήσει εκείνος που θα της άρεσε να της επιβεβαιώσει την εικόνα που έχει η ίδια για τον εαυτό της, και με την οποία χαίρεται ούτως ή άλλως.
Ο εμφύλιος των φύλων, εν πολλοίς, εγκυμονείται από την αυτάρκεια του θηλυκού. Η καχυποψία αναλαμβάνει τα υπόλοιπα. Αν ο ανθρώπινος πολιτισμός είναι να επιδείξει κι άλλα επιτεύγματα, ένα από τα σημαντικότερα θα ήταν η ειλικρίνεια στη σκέψη για τα φύλα. Κι αυτή θα ήταν μια συναρπαστική σκέψη, η συναρπαστικότερη ίσως που μπορεί ο άνθρωπος να κάνει για τον εαυτό του...
                                                                                  Ι.Σ. Χριστοδούλου
(Ομιλία στην εκδήλωση του Ομίλου Φιλοσοφικής Αγωγής για τα δύο φύλα, στις 25 Φεβρουαρίου 2011.)

N. A. Berdiaev, On Spirit

Man's highest consciousness of himself is not explicable by the world of nature and remains a mystery to that world. ... Man is not only of this world but of another world; not only of necessity, but of freedom; not only out of nature, but from God.... (MCA, 61)
Spirit is, as it were, the breath of God penetrating man's being and communicating a higher dignity, a higher quality of his existence, inner independence and unity.... (SR)(CE, 37)
The problems of life cannot be solved by the automatic application of universally-valid norms. We cannot say that under the same conditions one must act in one certain way, everywhere and always. This cannot be said, first of all, because conditions are never exactly the same. We might state the maxim conversely: man must act individually and solve the moral problems of life individually, must manifest his creativity in the moral acts of his life.... (DM, 152)
Spiritual experience is the supreme reality in man's life: in it the divine not proven, it is simply shown. (FS, I,36)
The reality of spirit is witnessed by the whole experience of mankind, by all its higher life. Denial of this reality is blindness and deafness to realities, the incapacity to distinguish of being, or incapacity to describe that which is distinguished. Spirit is otherwise real than the world of natural things. This reality is not proven, but evidenced by those who are capable of distinguishing qualities. (SR, 31)
Man's fate is a mystery, not to be unraveled within the small section of eternal life which we call man's earthly, empirical life. The destiny of every man is immersed in eternity, and in eternity the deciphering of its meaning is to be sought. Within the limits of our brief life, everything appears accidental, meaningless and unjust. But everything takes on meaning and finds justification in eternity. (PI, 42)
Man is a being who transcends himself, passes out beyond his own limits, a being with a tendency toward mystery and the infinite. But the experience of the transcendent, of transcending, is an inward, spiritual experience, and in this sense it may be called immanent. But here immanent does not mean than man remains within his own bounds, but rather that he passes out beyond them. The transcendent comes to man from within, from the depths. God is deeper within me than I, myself, as St. Augustine has said, I must transcend myself. The depths within a man may be closed off, and these depths demand a break-through, transcendence. Through this transcendence the secret in man is made manifest: this is revelation. (DH, 62)
It may be that transcendental consciousness has firm and immovable bases for knowledge, but transcendental consciousness is not man: man is fated to be psychological consciousness which is in the power of relativism. And there is no explanation of how transcendental consciousness takes possession of psychological consciousness, or how the latter can give rise to transcendental consciousness. It is of no help to me as a man, as a living, concrete subject, as one who has given himself the daring aim of knowing, that there is such a thing as transcendental consciousness, that in it is a priori, that in this ultra-human sphere scepticism and relativism have been conquered from the very beginning. For me it is important to conquer scepticism and relativism in the human sphere, in the man who knows.... I wish to know, myself, and not leave knowing to some ... world-reason: I want knowledge as a creative act of man. (DM, 13)
Man may know himself from above or from below, from his own light, from the divine element within him, and he may know himself from his darkness, from his elemental-subconscious, from the demonic element within himself. And he may do this because he is a dual and a contradictory being, a being polarized to the highest degree, god-like and beast-like, high and low, free and slave, capable of rising to the heights or of falling, capable of great love and sacrifice or of great cruelty and limitless egotism. (FS, I,19)
Once a man has recognized that he is a free and creative spirit, by this very fact he makes the solution of life's tragic conflicts dependent on his freedom and his creativity, and not on the abstract acceptance of a uniform universally-valid law. (DM, 167)
It is impossible to come to being, one can only proceed from it.

Sources
BE - The Beginning and the End. (1947)
CCW - Christianity and Class War. (1931)
CE - Christian Existentialism. (Anthology)
DH - The Divine and the Human. (1947)
DI - Dostoevsky: An Interpretation. (1923)
DM - The Destiny of Man. (1931)
DR - Dream and Reality. (1949)
FM - The Fate of Man in the Modern World. (1934)
FS - Freedom and the Spirit. (1927-8)
MCA - The Meaning of the Creative Act. (1916)
PI - The Philosophy of Inequality. (1923)
SC - The Realm of Spirit and the Realm of Caesar. (1949)
SCI - The Spiritual Crisis of the Intelligentia. (1910)
SF - Slavery and Freedom. (1939)
SR - The Spirit and Reality. (1937)
SS - Solitude and Society. (1934)
TR - Truth and Revelation. (1953) 

(http://www.chebucto.ns.ca/Philosophy/Sui-Generis/Berdyaev/index.htm)